《论语》中的仁道（十二）

《论语·公冶长》原文

5.4　或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

译文

或许有人说：“冉雍有仁德而无口才。”孔子说：“何必需要用口才？回应他人时只是仗着能言善道而随意应对，常常会被他人所憎恨厌恶的。不知道冉雍的仁德，但何必需要用口才呢？”

朱熹《四书章句集注》注释

雍，孔子弟子，姓冉，字仲弓。

　　介绍冉雍，孔子的学生，姓冉名雍，字仲弓，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子29岁。

佞，口才也。仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。

　　佞，就是能言善道的口才。仲弓的为人稳重厚道简约沉默，而当时的人以好口才为贤能，所以赞美仲弓的优点在于德行，而弊病仲弓的短处在于口才不好。

御，当也，犹应答也。给，辨也。憎，恶也。

　　御，就是抵挡，犹如应对回答的意思；给，就是分辨的意思；憎，就是憎恶的意思。

言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。再言焉用佞，所以深晓之。

　　质问何必需要用口才。能言善道的人所用来应对回答他人的，只是以口才来分辨而没有真心诚意，徒然为他人所憎恨厌恶。孔子虽然不知道冉雍的仁德，然而他不善口才乃是他的贤德，不足以成为他的弊病。再一次说何必需要用口才，是对此中真义有深刻的认识理解。

或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也。”

　　或许怀疑冉雍的贤德不被孔子称许他有仁德，为什么？朱憙认为：“仁的境界非常高远，如果不是全面体现而且不停息的体现仁道，是不足以当之无愧的。比如颜渊号称亚圣，还不能在一段长时间后持续不违背仁道；何况冉雍虽然贤德，却还不如颜渊，孔子固然不得轻易称许他。”

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”不是表现在能言善道的口才上。

《论语》中的仁道（十一）

《论语·里仁》原文

4.7　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

译文

孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。

朱熹《四书章句集注》注释

党，类也。

　　解释党，指类别、类型。

程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。

尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”

　　尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。

　　引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。

吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”

　　吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。

　　吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。

　　吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：

　　啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。

　　这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。

愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。

　　愚：朱熹自称。俟：等待。

　　朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。

程树德《论语集释》注释

松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。

　　松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。

　　陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。

《论语》中的仁道（十）

《论语·里仁》原文

4.6　子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

译文

孔子说：我没有见过喜好仁德的人，厌恶不仁的人。喜好仁德的人，再也没有什么可以加在他身上了；厌恶不仁的人，他会实践仁道，不让不仁的事物加在他身上。有没有人能够一天致力于实践仁道吗？我没有见过用力不足的人。那种肯用力而力不足的人，我没有见过。

朱熹《四书章句集注》注释

夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。

　　解释本章第一节“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”孔子自称没有见过喜好仁德的人和厌恶不仁的人。因为喜好仁德的人真正知道仁德可被喜好之处，所以天下的事物无法得以加在仁德之上。厌恶不仁的人真正知道不仁可被厌恶之处，所以他实践仁道，必定能够杜绝不仁的事物，而不使到这些不仁的事物加在他身上。这些都是成就仁德之事，所以难以见到这种人。

言好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。

　　解释本章第二节“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”说到喜好仁德厌恶不仁的人，虽然不可见到，然而或许有人果然能够有一天奋起致力于实践仁道，则孔子又没有见过用力不足的人。因为实践仁道在于自己，想要实现它就是了，而志向所到达之处，力气也必定能到达的。所以成就仁德之事虽然难以见到，而致力于实践仁道却也容易。

盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。

　　解释本章第三节“盖有之矣，我未之见也。”这一节的“盖”字，是有一点怀疑之言辞。“有之”，则是指有致力于实践仁道而用力不足的人。因为每个人的气质不同，所以孔子怀疑或许会有一些非常昏庸怯弱、想上进而又不能的人，只是孔子刚好没有见过而已。因此孔子最终不敢以实践仁道为容易，而且也慨叹人不肯致力于实践仁道。

此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。

　　本章说实践仁道之成就仁德，虽然难有这种人，然而学习的人如果能够真正用力，则又没有不可以到达的理由。但是用力而不能到达的人，现在也没有见过这种人，这是孔子之所以反复其辞而有所慨叹和惋惜的原因。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”使到人喜好仁德的人和厌恶不仁的人。
2. “仁”使到喜好仁德的人再也没有什么可以加在他身上。
3. “仁”使到厌恶不仁的人不让不仁的事物加在他身上。
4. “仁”是推动人致力于实践仁道而不会力道不足的动力因。

《生命的精彩由自己决定》书中的名家名言

　　傅佩荣教授《生命的精彩由自己决定》书中每一篇文章后面，都筛选了一段名家名言作为注脚。我觉得挺有意思的，所以抄录于此，每一段名言都置于书中文章标题之下，与君共享之。

以乐观积极改变逆境

困境使人发挥潜力

　　在这个世界上，出人头地的人都是运筹帷幄，主动找寻自己想要的环境。要是遍寻不获，他们就创造一个。
——爱尔兰剧作家 萧伯纳

机会来临你可以紧紧把握

　　人生的光荣，不在永不失败，而在于能够屡仆屡起。
——法国政治家 拿破仑

人的性格就是他的命运

　　改变自己是上策，要求他人改变是下策。
——美国诗人 爱默生

我那三位耶鲁挚友

　　我们由朋友处得到的忠言，它的功效比我们自己的理解与判断所发出的，更明朗，更纯净；因为我们自己的理解与判断永远有感情与习俗上的成见。
——英国散文家 加莱尔

不要在绝望时孤注一掷

　　做一件事情做得几乎对，和做一件事情做得完全对，两者之间，就是成功与失败的分别。
——英国教育家 赛蒙兹

有你这样一位读者，已经够了

　　每一种工作中都蕴藏著诉说不尽的乐趣，只是有些人不知如何去发现它们而已。
——英国数学家 伯特兰·罗素

难道你还想上当吗？

　　反省是一面镜子，能将我们的错误清楚照出来，使我们有改正机会。
——德国诗人 海涅

让考试无往不利，乐在其中

　　天才？绝对没有那种东西。有的只是用功、方法和不断的计划。
——法国艺术家 罗丹

灯塔是我的幸福记忆

　　最美好的东西是看不到、摸不到的，但可以用心感觉。
——美国作家 海伦·凯勒

以生活经验奠定成功

每一次抉择都是转捩点

　　人们可支配自己的命运，若我们受制于人，那错不在命运，而是在我们自己。
——希腊哲学家 亚里斯多德

生命的精彩由自己决定

　　做你真正想做的事，如果有办法的话，不要等待一切条件具备，你永远等不到那一天。
——英国作家 卢迪亚·吉卜林

回去吧！以后不要再犯了

　　承认过往的错事，绝非可耻之事，至少是意味着你比昨日聪明了一点。
——英国作家 斯威夫特

夜大生可以更快乐的学习

　　宿名论是那些缺乏意志力的弱者的藉口。
——法国文学大师 罗曼·罗兰

人间到处有“误会”

　　人不过是一根芦苇，它是大自然最脆弱的东西。不过，人却是一根会思考的芦苇。
——法国科学家 帕斯卡

圣贤，都是比喻高手

　　没有目标而生活，恰如没有罗盘而航行。
——德国哲学家 康德

成长有必经的反叛期

　　人都会犯错误，在许多情况下，大多数仍是由于欲望或兴趣的引诱而犯错误的。
——英国哲学家 洛克·J

人生哪里是联考可以决定的？

　　只有具备真才实学，既了解自己的力量，又善于适当而谨慎地使用自己力量的人，才能在世俗事务中获得成功。
——德国作家 歌德

求知是充实人生必要途径

　　教育最大的目标，并不是知识，而是行动。
——英国哲学家 斯宾塞

中国文化还剩下什么？

　　一个聪明人知道自己的愚昧，一个傻人以为他什么都懂得。
——英国教育家 赛蒙兹

以家庭亲情学习爱人

珍惜人间的亲情

　　幸福的家庭，父母靠慈爱当家，孩子也是出于对父母的爱而顺从大人。
——英国哲学家 培根

父母也需要教育

　　爱的反面不是恨，而是冷漠。今天的世界所饥渴的，不仅是面包而已，而且还对爱饥渴；人们饥渴着被需要，以及被爱。
——诺贝尔和平奖得主 德蕾莎修女

婚姻越过暴力界线难再回头

　　我们要时时刻刻筑起勇气的堤防，阻遏恐惧的泛滥。
——美国民权运动领袖 马丁·路德·金

自杀不是想通了，而是想错了

　　一个好人生命中最珍贵的那部分，就是他微小，没没无闻，不为人知的，发自仁慈与爱的善行。
——英国诗人 威廉·渥兹华斯

爱就是爱，不分中外

　　避免嫌弃人的方法，只有一个，那就是发现对方的长处。人的长处是一定可以发现的。
——美国演说家 戴尔·卡内基

每一个孩子都是可造之才

　　我们不应该像蚂蚁，只是收集食物；也不可以像蜘蛛，只从自己腹中抽丝；而要像蜜蜂一样，采集之后加以整理消化，这样才能酿出香甜的蜂蜜。
——英国哲学家 培根

以宗教信仰启发心灵

信仰是恩典

　　以简单的行为愉悦他人的心灵，胜过千人低头祷告。
——印度国父 甘地

以行动印证自己的信仰

　　我们这一代最伟大的发现是，人类可以藉由改变心中的态度来改变人生。
——美国哲学家 威廉·詹姆斯

宗教与迷信截然不同

　　给我一个立足点，我就可以移动地球。
——希腊科学家 阿基米德

做一个合格的知识分子

　　美好的人生是由爱激发，由知识所引导。
——英国数学家 伯特兰·罗素

道德与人格不能分离

　　在一个人的谈话中，可以明了一个人的内涵。有智慧的人往往都紧闭着咀唇，但那些平凡人却说个不停。
——德国哲学家 尼采

人生体验必须重质不重量

　　一个人回顾每一天时，若不能感到若干乐趣、喜悦、一些真正的满足，那么，那一天就算是白过了。
——美国政治领袖 艾森豪

信仰是一种力量，清洁人的内心

　　生命像一股激流，没有岩石和暗礁，就激不起美丽的浪花！
——法国文学大师 罗曼·罗兰

生者，善尽做人的责任

　　发现别人就是发现你自己。
——美国诗人 怀特曼

以休闲文化品味人生

不要哭，不要笑，要理解

　　你必须先对自己忠实，然后才不会欺骗别人。
——英国剧作家 莎士比亚

在荷兰，做一头牛也很快乐

　　即使我明知道在一千个构想中只有一个可用，我也非常满足。
——瑞典科学家 诺贝尔

吃饭与快乐的关系

　　经验给我们太多的教训，告诉我们人类最难管制的东西，莫过于自己的舌头。
——荷兰哲学家 史宾诺莎

天空原来可以蓝得那么柔和

　　你不可能只是站着注视海水就渡过了海洋，不要让自己耽溺于虚幻的希望之中。
——印度诗人 泰戈尔

真正的娱乐，应有分享的人

　　大多数人错失机会，因为机会穿着工作裤，看似需要费很大功夫的工作。
——美国科学家 爱迪生

真正的休闲与工作无关

　　气度宽宏的人，无论遭遇的命运是善是恶，都能以适当的心态来面对它。成功不以为喜，失败也不以为悲，外界的毁誉褒贬，毫不介怀，只是为所当为，为所可为而已。
——希腊哲学家 亚里斯多德

请善加利用有钱又有闲

　　财富有无价值，端看拥有者的心智：对知道如何使用钱的人来说，是福报；对不知如何使用的人来说，是咒诅。
——古罗马剧作家 泰伦斯

《论语》中的仁道（九）

《论语·里仁》原文

4.5　子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”

译文

孔子说：富有和尊贵，是人所追求的；不以正当方式得到富贵，君子是不会安处于这种富贵的。贫困和卑贱，是人所厌恶的；不以正当方式脱离贫贱，君子是不会去除这种贫贱的。君子去除仁德，如何称得上君子之名？君子不会在一顿饭之间违背仁道，急促匆忙之际必然是这样，颠簸流离之际也必然是这样。

朱熹《四书章句集注》注释

不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。

　　不以其道得之，就是指不应当得到而得到。然而，对于富贵来说则因其不应当而不安处，对于贫贱来说则因其不应当而不去除，君子的审视富贵和安于贫贱正是以此为准。

言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？

　　说明君子之所以称为君子，是在于他的仁德。如果贪图富贵和厌恶贫贱，则是自己离弃其仁德，因而没有君子的实际操守，又怎么称得上君子之名呢？

终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。

　　终食，指一顿饭这么短的时间。造次，指急促匆忙的时候。颠沛，指颠簸流离的时候。君子之不离弃其仁德，不只是在于富贵、贫贱、取舍之间而已。也就是说君子实践仁道，从富贵、贫贱、取舍之间，到终食、造次、颠沛这么短的时间，没有一段时间或一个地方君子不用尽全力的。

然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。

　　然而取舍能分明，那么保存修养的工夫就能严密；保存修养的工夫严密，则取舍就会更加分明了。

程树德《论语集释》注释

论语意原：说者谓有得富贵之道，有得贫贱之道，非也。圣人尝言得矣，曰见得思义，曰戒之在得，曰先事后得。得之为言，谓于利有获也。两言不以其道得之，初无二意。若曰富贵固人之所欲，不以其道而有得焉，得则可富贵矣，然君子不处此富贵也。贫贱固人之所恶，不以其道而有得焉，则不贫贱矣，然君子不去此贫贱也。以富贵贫贱反复见意，欲人人知此理，是以互言之也。

　　论语意原：郑汝谐《论语意原》二卷，乃宋郑汝谐（1126-1205年，字舜举，号东谷居士）之著，后收入《四库全书》。

　　解释“得”字。有些人说有得到富贵之道，也有得到贫贱之道，郑汝谐不认同。从圣人尝试说“得”的例子中（如：见得思义，戒之在得，先事后得），都是指有利益、有收获的意思。原文两段“不以其道得之”的话，原初并没有两种不同的意思。如果说富贵固然是人所追求的，不以正当的方式而有得利，这得利就是得到富贵，然而君子是不会安处于这种富贵的。贫贱固然是人所厌恶的，不以正当的方式而有得利，这得利就是不再贫贱，然而君子是不会去除这种贫贱的。以富贵和贫贱来反复展现其中的含意，希望人人知道这道理，所以用富贵和贫贱来互相述说这道理。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是使到人能够不处于不正当方式获得的富贵的修养。
2. “仁”是使到人能够不去除需要以不正当方式脱离的贫贱的修养。
3. “仁”是君子之所以称为君子的道德品质。
4. “仁”是君子在任何时候、任何地方都能坚持不违背的仁道。

楚王失弓

　　关于楚王失弓，我在《性情世间》一文只引用了儒家的说法。其实这个故事也被道家、佛家、名家所引用来阐述其思想，现在列举各家说法做对比。

儒家说楚王失弓

　　儒家的说法取自《孔子家语》：

　　楚王出游，亡弓，左右请求之。王曰：“止，楚王失弓，楚人得之，又何求之！”孔子闻之，惜乎其不大也，不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也。（《孔子家语·好生》）

　　据说楚王打猎时丢失一张弓，但他阻止下属去寻找弓，他说：“失弓的是楚国人，得弓的也是楚国人，何必去寻找弓呢？”这件事在两方面显示楚王宽广的胸襟：一方面，楚王不介意失去弓，愿意让另一个楚国人得弓；另一方面，他虽是君王，却不介意让一个臣民得弓，视君王与臣民都是平等的“楚人”。

　　孔子却认为楚王的心胸尚不够宽广，他说：“失弓的是人，得弓的也是人，何必计较是不是楚国人得弓呢？”在孔子的心目中，每个人与天下的任何人一样，都是平等的“人”。

　　今人张远山对此有一概括性的评价：楚王是一个民主主义者，达到了伦理的道德境界；孔子是一个世界主义者，达到了哲学的自由境界。（张远山《寓言的密码·孔子对公孙龙的“支持”──失弓得弓》）

道家说楚王失弓

　　道家的说法取自《吕氏春秋》：

　　荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）

　　荆，就是楚；老聃，就是老子。老子听到孔子的说法后，他提出更宽广的说法，那就是把人这个范畴也消除掉，应该说：“失弓，得弓”。在老子的心目中，人与天地万物也是一样的，都是造化和自然的平等产物。

　　张远山对此的概括性评价也挺有意思：老子是一个宇宙主义者，达到了宗教的天地境界。（张远山《寓言的密码·孔子对公孙龙的“支持”──失弓得弓》）

佛家说楚王失弓

　　佛家的说法取自《竹窗随笔》：

　　楚王失弓，左右欲求之。王曰：“楚人失弓，楚人得之，何必求也。”仲尼曰：“惜乎其不广也。胡不曰：人遗弓，人得之，何必楚也。”大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也、人也、楚也。（莲池大师《竹窗随笔·楚失弓》）

　　《竹窗随笔》为明末高僧莲池大师（1523-1615年）所作，内中收录了大师随感所笔之短文四百余篇，详辨禅、教、净之正知见，乃至对佛儒间的诤论也有一番精辟论述。

　　莲池大师对楚王的“沧海之胸襟”和孔子的“乾坤之度量”都很嘉许，但对他们的说法还觉得言犹未尽。虽然孔子的境界高于楚王，却还“不能忘情于弓”。楚王失弓或得弓，他本身犹如故往，无所谓失或得。这还不够，因为还“不能忘情于我”。连求所谓“我”都不可得，又如何求“弓、人、楚”呢？这是佛家四大皆空的境界。

名家说楚王失弓

　　名家的说法取自《公孙龙子》：

　　龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼异楚人于所谓人。（《公孙龙子·迹府》）

　　龙，就是公孙龙的自称。公孙龙借用孔子关于楚王失弓的说法，指出孔子认为“楚人”和“人”是两个不同的概念，也就是“楚人非人”的意思。公孙龙的用意，是借用孔子的“楚人非人”道理来辩护他自己的“白马非马”理论。

《论语》中的仁道（八）

《论语·里仁》原文

4.4　子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”

译文

孔子说：一个人果真有志于实践仁道，就不会做恶事。

朱熹《四书章句集注》注释

苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。

　　解释“苟志於仁矣，无恶也。”苟，就是诚，有诚然、果真、确实之义。志，就是内心所取之志向。一个人的内心果真是在于实践仁道，就不会做恶事。

杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”

　　杨氏：杨时（1053-1135年），原字行可，后因犯友人父讳，改为中立，世称龟山先生，宋南剑州将乐（今福建省将乐县）人。师从程颢、程颐，和谢良佐、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和谢良佐并称程门二杰。北宋熙宁期间中进士，调官不赴，后历任州县，官至龙图阁直学士。著有《列子解》、《庄子解》、《二程粹言》、《龟山集》等。

　　引用杨氏的话，说明一个人果真有志于实践仁道，未必没有有过失的行为举止，然而做恶事则是不会发生的。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是使一个人不会做恶事的心志取向。

《论语》中的仁道（七）

《论语·里仁》原文

4.3　子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

译文

孔子说：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。

朱熹《四书章句集注》注释

唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　解释唯，就是只有、唯独的意思。所以本章句的意思是：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。这是因为仁者完全没有私心，然后仁者的喜好厌恶都很得当合理，这也就是程子所谓的公正，公就是无私心，正就是好恶当于理。

游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”

　　游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。

　　引用游氏的话，说明喜好善人和厌恶恶人，其实是天下间每个人的共同情怀，然而人每每丧失他的正心，结果心有所牵扯而不能克制自己的私心，或是不善待善人，或是去讨好恶人，所以不能真正地喜好善人，厌恶恶人。只有仁者完全没有私心，所以能真正地喜好善人，厌恶恶人。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是人没有私心，喜好厌恶都能得当合理的内涵。

《论语》中的仁道（六）

《论语·里仁》原文

4.2　子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

译文

孔子说：没有仁德的人不可以持久处于贫穷困苦的处境，也不可以长期处于富贵享乐的处境。有仁德的人自然而然地安于实践仁道，有智慧的人则因知道和爱好仁道的价值而选择实践仁道。

朱熹《四书章句集注》注释

约，穷困也。

　　解释约，是贫穷困苦的处境，相对而言，乐是富贵享乐的处境。

利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。

　　解释利仁，就是贪恋爱好仁道，因为深深知道和爱好它的价值而一定要得到它。

不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。

　　解释不仁者不可以长久处约处乐。没有仁德的人，已经失去他的本心，长久处于贫穷困苦的处境，必然会无法坚持操守，转而泛滥成为盗賊，而长久处于富贵享乐的处境，则必然会放纵自己，沉溺于享乐。

惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。

　　解释“仁者安仁，知者利仁”。只有有仁德的人能够安于实践仁道而没有不适然的感觉，有智慧的人则贪恋爱好仁道而不改变他持守实践仁道的心，因为虽然这两种人追求仁道的程度深浅有所不同，然而他们都不是外在的处境所能够夺取或动摇的。

谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。

谢氏：谢良佐（1050-1103年），字显道，世称上蔡先生，宋蔡州上蔡（今河南省驻马店市上蔡县）人。师从程颢、程颐，和杨时、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和杨时并称程门二杰。北宋元丰期间登进士，历任州县，为官京师，后因召对忤旨，废为民。著有《论语说》、《谢上蔡语录》等。

　　引用谢氏的话，说明仁者和智者追求仁道的程度深浅的不同。这里说仁者的心中没有内和外、远和近、精和粗的间隔，不是因为心有所保存而是自然不消亡，不是因为心有所疏理而是自然不零乱，正如眼睛观看、耳朵聆听、双手持物，双脚行走，都是自然而然的。

知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。

　　至于智者，说他有所见识还可以，说他有所得着则不可以。智者是心有所保存才不消亡，心有所疏理才不零乱，还不能说心中无此意识。

安仁则一，利仁则二。安仁者非颜闵以上，去圣人为不远，不知此味也。

　　所以安仁是最高境界，利仁则是次等境界。真正称得上安仁者，不是颜渊、闵子骞以上、离圣人境界不远的人，是不知道此中的意味的。

诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”

　　诸子：指颜渊、闵子骞。

　　颜渊、闵子骞等人虽然有卓越的才能，说他见识到仁道而不疑惑还可以，然而他还不能幸免于贪恋爱好仁道而去实践仁道。

程树德《论语集释》注释

皇疏：约，犹贫困也。夫君子处贫愈久，德行无变。若不仁之人久居约，则必斯滥为盗，故不可久处也。乐，富贵也。君子富贵愈久，愈好礼不倦。若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。

　　皇疏：皇侃《论语集解义疏》，乃南北朝梁朝皇侃用一家之说，以魏朝何晏《论语集解》为主，对《论语》一书作了详尽的讲解，撰成《论语集解义疏》十卷。该书的特点主要是以老、 庄说解《论语》。南宋时此书亡佚，幸运的是唐朝时有该书旧本传入 日本，清乾隆年间又从日本寻回，影印并收入《古逸丛书》。

　　解释君子和不仁之人对待贫困和富贵之境的不同表现。君子处于贫困越久，他的德行还是不会改变的。如果是不仁之人长久处于贫困，则必然会泛滥而成为盗賊，所以说他不可以久处。君子处于富贵越久，他越会爱好秩序规矩而不觉得厌倦。如果是不仁之人长久处于富贵，则必然会骄气泛溢。

辨行仁之中有不同也，若禀性自仁者则能安仁也，何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则使停止，是智者利仁也。

　　解释仁者安仁和智者利仁的不同。辨别实践仁道之中的不同，如果说禀性仁厚的人能安于仁道，那要如何检验呢？假如令到实践仁道的人获罪，禀性仁厚的人还是会照旧实践仁德而不会后悔，这就是仁者安仁的意思。智者，是能够昭然认识眼前的处境的人，而不是禀性仁厚的人。贪恋爱好仁道的人，他看见实践仁道时，如果是对他人和自己都有好处，就会自己去实践；如果对自己有损害，就会阻止它，这就是智者利仁的意思。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是使到人能够不被贫穷困苦和富贵享乐的外在处境所动摇的内在涵养。
2. “仁”是仁者的仁厚本性，促使他自然而然地安于实践仁道。
3. “仁”是智者所贪恋爱好而想得到的价值，促使他选择实践仁道。

《论语》中的仁道（五）

《论语·里仁》原文

4.1　子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

译文

孔子说：邻里地区富有仁厚淳朴的社会风气，那是很美善的。选择不里居于这种富有仁厚淳朴风气的地方，怎么算得上有聪明智慧呢？

朱熹《四书章句集注》注释

里有仁厚之俗为美。

　　里：邻里、居所；《说文解字》：“里，居也”；《周礼》：“五家为邻，五邻为里”。

　　解释“里仁为美”。留意“里”在朱熹的注释中是主词，指邻里。当一个邻里富有仁厚淳朴的民俗风气，那可称得上是美善之事。

择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。

　　择：选择；《说文解字》：“择，柬选也”。不居于是焉的“是”字：指富有仁厚淳朴风气的邻里。知：聪明智慧。

　　解释“择不处仁，焉得知？”。当一个人在选择里居之处时，却不选择富有仁厚淳朴风气的邻里，可见这个人是丧失了明辨是非之本心，那可说是没有聪明智慧了。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是仁厚淳朴的社会风气。

《论语》中的仁道（四）

《论语·八佾》原文

3.3　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

译文

孔子说：一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现礼的内涵呢？一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现乐的内涵呢？

朱熹《四书章句集注》注释

游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”

　　游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，谥文肃，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，为程门四大弟子之一。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。

　　引用游氏的话，说明一个人没有内在的真情实感和道德自觉，他的心就消失了，又如何能实现礼乐呢？这就是说不仁之人虽然想利用礼乐，但礼乐是不会被这种人利用的。

程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话，说明仁是天下间的正确道理，有仁为基础，才会实现礼所带来的秩序，乐所带来的和谐。失去正确道理，就会失去礼乐的内涵，所以造成无秩序而且不和谐。

李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”

　　李氏：李郁，字光祖，世称西山先生，宋邵武（今福建省邵武市）人。师从程门四大弟子之一的杨时。著有《易传》、《参同契》、《论》、《孟》遗稿及《诗文集》。

　　玉帛：帛是丝织品，玉和帛都能当礼品用。交错：形容玉帛交织的琳琅满目。钟鼓：钟和鼓都是乐器。铿锵：形容钟鼓所发出来的响亮声音。

　　引用李氏的话，说明礼乐是有待于仁人而后才能真正实行，如果不是这种仁人，则虽然是用美好的玉帛当礼品，用响亮的钟鼓来奏乐，又将如何实现礼乐的内涵呢？

然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。

　　记者：指记录此章句者。八佾：指“八佾舞于庭”章句（《论语·八佾》3.1）。雍彻：指“三家者以雍彻”章句（《论语·八佾》3.2）。

　　朱熹认为记录的人把此章句顺序排在《论语·八佾》篇首二章句之后，怀疑孔子这句话是因为鲁大夫僭越身份、滥用不当的礼乐而发出的慨叹、谴责。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是内在的真情实感和道德自觉。
2. “仁”是建立礼乐的秩序和谐的基础。
3. “仁”不是外在的礼乐形式。

《论语》中的仁道（三）

《论语·学而》原文

1.6　子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

译文

孔子说：年轻人在家孝顺父母，出外敬重长者，做事谨慎，说话信实，普遍关怀别人，亲近有仁德的人。认真实践以上所列的德行之余，还要学习文化修养。

朱熹《四书章句集注》注释

谨者，行之有常也。信者，言之有实也。

　　解释谨与信。谨，就是行事根据常规、常道，稳重可靠，不会摇摆不定；信，就是言语根据实情、事实，而且言出必行，行则有果。

　　以上是朱熹的解释，一般解释谨为严谨、谨慎，但也有解释为寡言少语，如杨伯峻《论语译注》、王力《古汉语字典》等。如果行事谨慎，言语自然也会寡言少语，两者可相通。

泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。

　　解释泛爱众与亲仁。泛爱众，就是广泛地爱众人。亲仁，就是亲近有仁德的人。

　　孔子虽说泛爱众，但他主张的爱是有亲疏之分，就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是一种由亲至疏的差等之爱，与墨子所主张的那种“爱无差等”的兼爱是有区别的。

余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。

　　暇：闲暇、空暇。诗：诗经。书：尚书。六艺：礼（礼仪，泛指典章制度）、乐（音乐，泛指艺术修养）、射（射箭，泛指武术修为）、御（驾御马车，泛指操纵交通工具之术）、书（书法，泛指文学修养）、数（数学，泛指数理科学）。

　　解释“行有余力，则以学文”，就是在实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁之余还有闲暇之日，就要利用时间学习与实践诗书六艺等文化修养工夫。

　　这里再次体现朱熹对修养工夫的重视，他是主张先在修行这方面下工夫，然后在还有闲暇之余学习文化修养。

程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话，解释身为年轻人有实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等职责，努力尽职后还有余力就要学习文化，不做好自己的职责而先学文化，那不是为成长自己而学习的。

尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”

　　尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。

　　引用尹氏的话，解释道德品行是本，文献技艺是末。穷究德行文艺的本末关系，知晓进行德行文艺的先后次序，可以真正进入道德世界了。

洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”

　　洪氏：洪兴祖（1090-1155年），字庆善，宋丹阳（今江苏省镇江市丹阳县）人。北宋政和期间出仕，南渡后历任秘书省正字、太常博士、提点江东刑狱等职，后出知真州、饶州，因触犯秦桧而编管昭州卒。著有《老庄本旨》、《周易通义》、《系辞要旨》、《古文孝经序》、《楚辞补注》、《楚辞考异》等。

　　引用洪氏的话，指出没有余力实践德行却去学文化，则所学的会淹灭人的本性；实践德行后有余力却不学文化，则人的本性会占上风而使人粗野不羁。

愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。

　　愚：朱熹自称。

　　朱熹针对洪氏所说的下半句提出自己的看法。朱熹认为努力实践德行而不学习文化，则没有资源用来考察圣贤之所以能成圣贤的法则，认识事物道理之所以成理的应当如此，因而所实践的德行或许只是出于自己私下思考所得的意思，这就不单只是洪氏所谓的迷失于粗野而已。

程树德《论语集释》注释

雷次宗云：“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。”云“与幼者言，言孝弟于父兄”者，幼与老对，此幼即弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云“言孝弟于父兄”。是弟子为学者之称，又幼者之通称也。

　　雷次宗（386-448年），字仲伦，南北朝刘宋豫章南昌（今江西省南昌市）人。师从佛学大师慧远，东林十八贤之一，为一兼通儒佛的学者。撰《豫章记》一书，记载当时豫章郡风俗民情。

　　解释弟子有两个意思：一是学生，因为老师对学生有父兄的恩情，所以自称弟子；二是年幼者，是相对于年长者而言。

子罕篇：“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。孝经云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入。一则就推暨者言之，故云出也。

　　解释入与出。孝为百行之本，可转移为对君主的忠心，这是内在的本，所以称之为入；悌是对兄长的敬重、和顺，可推出到其他长者，这是外在的用，所以称之为出。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是有仁德、有修养、有内涵、有品格、有性情的人。
2. “仁”是年轻人得到性情开发后要学习成长的对象。
3. 孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文都是“仁”的表现。

《论语》中的仁道（二）

《论语●学而》原文

1.3　子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

译文

孔子说：花言巧语，虚颜假色，这种人是很少有真心诚意的！

朱熹《四书章句集注》注释

巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。

　　巧、令：皆作动词用。饰：装饰，装扮。欲：欲望。肆：放肆，放纵。

　　解释巧言令色，就是从表面上看言语美好，面色和善，但其实是外表的装饰，用意是在于取悦他人，让人对自己有好印象，则人的欲望就不受控制，而把人本来内心的仁德掩盖了。

　　这里要留意的是巧言令色是人的外在表现。朱熹的注释是针对那些表面好言善色而内心毫无仁德的人而言，一个真正内心真诚的人是会自然而然地表现出美好的言语与和善的面色的。

圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。

　　圣人：指孔子。辞：词语，用语。迫切：逼迫，指把话说尽，不留余地，给予极大压力。专：特别。绝无：绝对没有，此处指仁而言。学者：学习论语的人，广义而言，指对自己的生命成长有要求的人。深：深刻。戒：警戒。

　　朱熹认为孔子说话不会咄咄逼人，把话说尽，而是非常体谅人，保留空间于人，所以只说巧言令色的人是很少内心有仁德的，但其实孔子的原意是说巧言令色的人是绝对不会内心有仁德的，所以朱熹特别提醒学习此章句的人要深深以巧言令色为警戒。朱熹此处所谓的“仁”，是指人的修养的表现。

　　要留意朱熹是非常重视修养工夫的，在这里他是把道德警戒心的要求提到最高的标准，我们不要把他所说的“绝无”理解成一个事实判断，倒不如看成是一个应然判断，就是说学习生命成长的人，应该自然的对巧言令色保持高度的警戒心，才不会在实践仁德的修养道路上出差错。

程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话点出一个人如果知道巧言令色不是仁，那其实他心中是知道什么是仁的，这一点向善之心就已经是“仁”了。程子此处所谓的“仁”，是指人生命中最深的本性。

总结

　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. 相对于《论语●学而》1.2有子从正面说“仁”而言，这章句是从反面说“仁”。
2. 虚伪的巧言令色不是“仁”。
3. 为人而做的巧言令色不是“仁”。
4. “仁”是人的修养的表现。
5. “仁”是人的生命中最深的本性。

《论语》中的仁道（一）

《论语•学而》原文

1.2　有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

译文

有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！

朱熹《四书章句集注》注释

有子，孔子弟子，名若。

　　介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，鲁国人，小孔子33岁。

善事父母为孝，善事兄长为弟。

　　善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。

　　解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。

　　所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。

犯上，谓干犯在上之人。

　　干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。

　　解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。

作乱，则为悖逆争斗之事矣。

　　悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。

　　解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。

此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。

　　和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。

　　首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。

　　其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。

　　最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。

务，专力也。本，犹根也。

　　专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。

　　解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。

仁者，爱之理，心之德也。

　　爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。

　　解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。

　　这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。

为仁，犹曰行仁。

　　解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。

　　两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。

与者，疑辞，谦退不敢质言也。

　　解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。

言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。

　　解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。

若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。

　　教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。

程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。

德有本，本立则其道充大。

　　解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。

孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。

　　解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子●尽心上》）。

故为仁以孝弟为本。

　　所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。

论性，则以仁为孝弟之本。”

　　从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。

或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”

　　这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？

曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。

　　不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。

盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。

　　盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。

　　分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子●公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。

然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”

　　然：然而。

　　然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。

总结

　　以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：

1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。

劳动节献词的反思

（按：本文在本博客发表后，隔天投稿去《联合早报》，5月7日文章刊于《联合早报·交流》版）

　　5月1日《联合早报》报道了李显龙总理、工人党与国民团结党的劳动节献词，都不约而同地提到劳动人民所面对的民生问题。

　　工人党与国民团结党的献词都提到国人所面对的是各种收费的上涨，再加上政府放宽外来劳工的政策，中低收入层将受到很大的冲击与压力；而李总理的献词则强调全球化的趋势将带来更激烈的竞争与有增无减的压力。

　　劳动人民所面对的民生问题是铁一般的事实，全球化带来的激烈竞争也是一个无法避免的大趋势，但如何去对应这问题呢？

　　工人党提出政府需制定政策提高工人适应反复无常的世界经济的能力，国民团结党则批评工会没有传达工人的求助声音，两个反对党都寄望政府通过机制来对工人伸出援手。

　　李总理指出政府将继续重新设计工作为国人制造就业机会，推行培训计划来提高工人的生产力，也鼓励国人应该不断提升自己和学习新技能。

　　反对党呼吁政府制定政策援助工人来“兴民生”，而执政党除了制造就业机会来“兴民生”之外，还加上推行培训计划来“启民智”。“兴民生、启民智”，正是中国儒家的治国之道。

　　《论语•子路篇》记载孔子有一次去卫国，学生冉有问他治国之道，孔子就说出“先富之、后教之”的道理。“富之”就是“兴民生”，“教之”就是“启民智”。

　　接着要问：政府要启发的是人民的什么智慧呢？除了提高生产力与学习新技能以外，是否还有更根本、更重要的“教之”呢？

　　《荀子•大略篇》中荀子说“不富无以养民情，不教无以理民性”。原来“富之”就是让人民有富裕的生活环境以便长养“真情”，而“教之”则让人民有充实的学习环境以便调理“善性”，其目的是要培养出一批“有真情、有善性”、甚至是“至情至性”的高素质人民，以共同建立一个“真情、善性、美德”的高素质社会。

　　人民的素质除了生产力与新技能以外，更根本、更重要的是人民的“真情、善性、美德”，这要通过提高人民的学习能力与思维能力。广义而言，学习包括读书、上课、听讲、实践，而思维包括思考、分析、推论、反省。

　　有句名言说：“授人以鱼，不如授之以渔” (Give a man a fish, you feed him for a day. Teach a man how to fish, you feed him for a lifetime.)，李总理所提出的重新设计工作为国人制造就业机会就是在“授人以鱼”，而推行培训计划来提高生产力及学习新技能就是在“授之以渔”。

　　我想还可以进一步提出“授人以渔，不如授之以学与思”(Teach a man how to fish, you feed him for a lifetime. Teach a man how to learn and think, you prepare him for all the challenges in a lifetime.)，那就是推行人文教育普及计划为国人打好“善学善思”的基础。

　　还要再问：应该推行什么样的人文教育内容？

　　首先不能缺少的基本功是语文理解能力，这让人能够通过阅读、听讲来吸收知识与道理，然后通过实践来加深理解。

　　其次是思考方法，这让人的头脑更加清晰，在理解知识与道理之余，还能进一步分析、推论、反省所学，转化成为自己的心得。

　　基本的理解与思考能力俱全之后，就要接触古今中外的文学、历史、哲学经典著作，通过前人累积的丰富经验来深化自己的人生观、价值观。其中文学经典能开启人的性情与才情，历史经典能提供人鉴往知来的资源，而哲学经典则能开展人的思维深度与广度。

　　所谓“十年树木、百年树人”，人文教育普及计划是不会在短期内见到成果的。但只要我们坚持不懈，几代人以后，人民的素质有所提高，到时候从中选出一批有能力、有才干、具备献身精神的杰出领导班子，最后推选出一位德才兼备的总理，又有何难？

老师与真理

　　古希腊哲学家亚里士多德有句名言：“吾爱吾师，吾犹爱真理”，显示出西方哲学的特性，即一种追求真理、坚守真理的精神。而中国哲学则重视尊师，较少直接批评老师失误之处，显示出一种饮水思源的感恩精神。

　　其实两者是在不同层次而言，并无冲突。西方哲学的坚守真理是在知识的层次说，而中国哲学的尊师则是在性情的层次说。两种精神可融合为一体，一方面在认知的过程中不断精益求精，以至求得真理，另一方面知道自己能如此追求真理，皆因老师的启迪而打下的坚实基础。

　　英国科学家牛顿有句名言：“我之所以比别人看得更远，是因为站在巨人的肩膀上”，正是此义。

　　借用亚里士多德名言，再加以发挥：“吾爱吾师，吾犹爱真理，故吾更爱启迪吾之师”。

萨特与加缪

　　日前读傅佩荣教授《哲学与人生》一书的第七章“荒谬之超越”中介绍法国两位存在主义大师萨特与加缪交往的轶事，与同道讨论，有所领悟。

　　第二次世界大战期间，萨特与加缪都是地下抗德分子。有一天他们在咖啡馆聊天，聊到人的自由问题。萨特主张因为上帝不存在，所以人有绝对自由，可以为所欲为；加缪则认为不管上帝是否存在，人都无法有绝对自由。两人各执一词，谁都无法说服谁。最后加缪想到了一招，他说：“既然你说人有绝对自由，那么请问你能不能把我交给德军，检举我是地下抗德分子呢？”萨特想了半天，最后说：“不行！无论如何我都不能向德军检举你！”

　　表面上加缪赢了这场辩论，因为萨特无法为所欲为，违背道义地检举加缪，这似乎显示萨特没有绝对自由。

　　但真是如此吗？萨特想了半天，他在想什么？

　　想深一层，萨特是在“维护道义”与“胜出辩论”两者之间想了半天，最后选择前者。他虽然输了辩论，但却赢得人格。实际上他是在自己的生命中体现出了道德的自由，而不是意气用事、任性放纵的自由。在意义上“道德的自由”比“放纵的自由”属于更高的层次，前者才是真正的绝对自由。

　　孔子七十岁“从心所欲不逾矩”体现的就是生命的绝对自由。